Cina Notizia - Giugno 2024

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Scritto da Osservatorio Italiano sulla Nuova Via della Seta / CIVG

GIUGNO 2024

A cura dell’Osservatorio Italiano sulla Via della seta/CIVG, sezione italiana  del Silk Road Connectivity Research Center di Belgrado

Questo speciale CINA-NOTIZIE intende focalizzare l’attenzione sul tema dell’ecologia.

A causa dello scontro con il blocco Occidentale si è cristallizzata la convinzione e il pregiudizio che la Repubblica Popolare Cinese sia un Paese «grande inquinatore» e «poco attento all’equilibrio uomo-natura». Un’osservazione critica e meno superficiale alla prassi politica e alla dinamica culturale degli ultimi decenni di Pechino potrebbe stimolare l’abbandono degli schemi eurocentrici dominanti tale da permettere un confronto reciprocamente arricchente con il percorso della Cina verso una «comunità umana realmente ecologica».

In questo numero potete trovare tre approfondimenti sulla peculiare dialettica del sistema cinese rispettivamente sull’impegno operativo a livello ambientale, su alcune lotte dal basso che trovano con contraddizioni una convergenza-sintesi con le politiche statali e sulla visione filosofica tra marxismo ed ecologia della Repubblica Popolare.

1.     La Cina sta costruendo una civiltà veramente ecologica

2.     Sopravvivere a tempi catastrofici attraverso il consolidamento delle comunità.

3.    Ecologia marxiana, Oriente e Occidente: Joseph Needham e una visione non eurocentrica delle origini della civiltà ecologica cinese

1)     La Cina sta costruendo una civiltà veramente ecologica

Si è appena conclusa la Conferenza delle Parti dell'ONU sui cambiamenti climatici (Cop27) del 2022. Uno dei temi principali della conferenza di quest'anno è stata l'insistente richiesta di giustizia climatica da parte dei leader del Sud del mondo, affinché i Paesi ricchi intensifichino il loro sostegno finanziario e tecnologico ai Paesi più poveri, per contribuire a mitigare gli effetti del cambiamento climatico e accelerare la transizione verso sistemi energetici verdi.

La giustizia climatica non è una sorta di nozione radicale marginale; in effetti, il principio delle "responsabilità comuni ma differenziate" è scritto nel diritto internazionale e riflette il fatto che nel corso di 200 anni l'Europa, il Nord America e il Giappone hanno bruciato enormi quantità di combustibili fossili nel loro percorso di modernizzazione, creando una crisi ambientale. Come dice il sociologo agrario Max Ajl:«Il capitalismo nord-atlantico ha trasformato l'atmosfera in una discarica per i suoi rifiuti».

Finora il mondo ha visto ben poco di questa giustizia climatica. Al vertice delle Nazioni Unite sul clima tenutosi a Copenaghen nel 2009, le nazioni ricche si sono impegnate a destinare 100 miliardi di dollari all'anno ai Paesi meno sviluppati per affrontare le questioni ambientali. Anche se questa promessa è minuscola se paragonata al livello di investimenti effettivamente necessari, non è mai stata rispettata.

Gli Stati Uniti spendono oltre 800 miliardi di dollari all'anno per le loro forze armate, ma a quanto pare non possono permettersi di contribuire a risolvere i problemi da loro creati (si tenga presente che gli Stati Uniti, con il 4% della popolazione globale, sono responsabili del 25% delle emissioni storiche di anidride carbonica).

Sebbene la Cina sia ancora un Paese in via di sviluppo, la realtà è che è la Cina, piuttosto che i Paesi occidentali avanzati, a fornire una leadership chiave sulle questioni ambientali. La Cina sta già collaborando con un gran numero di Paesi africani, asiatici e latinoamericani a progetti di sviluppo verde, tra cui Zambia, Sudafrica, Kenya, Argentina e Cuba.

Il giornalista nigeriano Otiato Opali scrive:«Dalla centrale fotovoltaica di Sakai, nella Repubblica Centrafricana, all'impianto solare di Garissa, in Kenya, fino al progetto eolico di Aysha, in Etiopia, e alla centrale idroelettrica di Kafue Gorge, in Zambia, la Cina ha realizzato centinaia di progetti di energia pulita e sviluppo verde in Africa, sostenendo gli sforzi del continente per affrontare il cambiamento climatico».

SPUNTI VERDI: Centinaia di piantine coltivate con cura in un vivaio, pronte per il rimboschimento delle montagne vicino al fiume Yantze nel Sichuan (CC: Flickr- Autan)

SVILUPPO VERDE: In patria, la Cina sta perseguendo in modo aggressivo la decarbonizzazione da oltre un decennio. Nel suo discorso all'Assemblea generale delle Nazioni Unite nel 2020, Xi Jinping ha annunciato due importanti obiettivi concordati dal governo cinese: raggiungere il picco delle emissioni di anidride carbonica entro il 2030 e la neutralità delle emissioni entro il 2060.

La Cina ha ribadito più volte i propri obiettivi in materia di carbon peaking e neutralità, formulando un piano d'azione dettagliato e incorporandoli nella legge. Al World Economic Forum del gennaio 2022, Xi ha dichiarato che la realizzazione della neutralità delle emissioni di carbonio è un «obiettivo intrinseco» quale requisito dello sviluppo di alta qualità della Cina e un impegno solenne nei confronti della comunità internazionale.

Gli obiettivi della Cina sono di portata storica. Il professore della Columbia University Adam Tooze ha affermato con entusiasmo che, con l'annuncio di Xi per il 2020:

«Il leader cinese potrebbe aver ridefinito le prospettive future per l'umanità... Non appena l'impatto delle sue dichiarazioni si è fatto sentire, i modellatori climatici hanno snocciolato i numeri e hanno concluso che, se pienamente attuato, il nuovo impegno della Cina abbasserà da solo l'aumento della temperatura previsto di 0,2-0,3 °C. È il più grande shock favorevole che i loro modelli abbiano mai prodotto».

Nel periodo di 15 anni che va dal 2007 al 2022, la quota del carbone nel mix energetico cinese è passata dall'81% al 56%, collocando la Cina nella stessa fascia dell'Australia, un Paese ricco e avanzato che avrebbe potuto e dovuto iniziare la sua transizione a basse emissioni di carbonio decenni fa. Contemporaneamente alla riduzione dell'uso del carbone, la Cina sta rapidamente diventando la prima superpotenza delle energie rinnovabili, con il 46% della nuova capacità di generazione di energia solare ed eolica nel 2021.

L'analista energetico internazionale Tim Buckley osserva che la Cina è leader mondiale «nell'installazione di impianti eolici e solari, nella produzione di veicoli elettrici, nelle batterie, nell'idroelettrico, nel nucleare, nelle pompe di calore a terra, nella trasmissione e distribuzione della rete e nell'idrogeno verde». In sintesi oggi sono letteralmente in testa al mondo in tutte le tecnologie a zero emissioni.

Anche la Cina ha fatto passi avanti nel settore dell'energia eolica a livello nazionale, con dati che indicano che «la Cina gestisce ora quasi la metà dell'energia eolica offshore installata nel mondo, con 26 gigawatt su un totale di 54 gigawatt in tutto il mondo» - una statistica che ha recentemente spinto Elizabeth Sawin, co-direttrice del think tank statunitense Climate Interactive, a commentare: «Mentre gli Stati Uniti non riescono ad accettare di costruire meglio, la Cina costruisce semplicemente meglio».

Inoltre, la Cina sta compiendo importanti progressi nella decarbonizzazione dei trasporti, con un numero di chilometri di ferrovia ad alta velocità superiore al resto del mondo messo insieme. Attualmente, il 59% degli autobus pubblici urbani cinesi è completamente elettrico, rispetto al 16% del 2016. Circa il 98% degli autobus elettrici del mondo si trova in Cina.

Nel frattempo, la Cina sta portando avanti il più grande progetto di riforestazione al mondo, piantando foreste «grandi come l'Irlanda» in un solo anno e raddoppiando la copertura forestale dal 12% del 1980 al 23% nel 2020; purtroppo, la tendenza globale va nella direzione opposta.

Il socialismo è la chiave di questo processo.

Come ha notato recentemente John Bellamy Foster:«Mentre la Cina si è mossa per implementare la sua concezione radicale di civiltà ecologica, che è incorporata nella pianificazione e nella regolamentazione statale, la nozione di Green New Deal non ha preso forma concreta da nessuna parte in Occidente».

Gli scienziati hanno compreso le problematiche relative al cambiamento climatico da molto tempo. La Convenzione quadro delle Nazioni Unite sui cambiamenti climatici, con il suo obiettivo di «stabilizzare le concentrazioni di gas a effetto serra nell'atmosfera a un livello tale da evitare pericolosi effetti antropogenici», è stata adottata in occasione della Conferenza delle Nazioni Unite sul clima. Eppure sono stati fatti pochi progressi a livello globale.

Questa mancanza di progresso sembra imperdonabile. L'umanità non ha fatto quasi nulla di fronte a una crisi esistenziale globale e il motivo è semplicemente che il sistema economico dominante nel mondo è il capitalismo. Quando una società è organizzata principalmente intorno alla ricerca del profitto privato, piuttosto che affrontare i bisogni a lungo termine dell'umanità, la questione della salvezza del pianeta non sarà mai la priorità assoluta.

Lo sviluppo economico della Cina procede secondo piani statali, non secondo l'anarchia del mercato. Gli interessi del profitto privato sono subordinati alle esigenze della società. Gli enormi investimenti cinesi nelle energie rinnovabili, nell'efficienza energetica, nei veicoli elettrici, nella riforestazione e nella gestione circolare dei rifiuti sono stati effettuati in gran parte da banche statali e i progetti sono stati realizzati in gran parte da imprese statali, secondo le linee guida strategiche stabilite dal governo.

IL POTERE DELL’ESEMPIO.

I principali paesi capitalisti dovrebbero ispirarsi all'esempio della Cina nell'affrontare la crisi ecologica e alimentare.

Così come i progressi compiuti in materia di welfare sociale nei Paesi socialisti europei a metà del XX secolo hanno creato un'enorme pressione sulle classi dirigenti capitaliste affinché concedessero concessioni alla classe operaia (sotto forma di istruzione universale, alloggi sociali e sistemi sanitari), la strategia ambientale della Cina nel XXI secolo può creare pressione sulle classi dirigenti capitaliste affinché smettano di distruggere il pianeta e si impegnino per la giustizia climatica.

La Cina è emersa come leader indiscusso nella lotta contro il degrado climatico e i risultati di questa leadership si stanno ripercuotendo a livello globale. Sarebbe difficile sopravvalutare il profondo significato di questo risultato per la nostra specie e per il pianeta.

Fonte: Morning Star Online

Carlos Martinez è cofondatore della campagna No Cold War e co-editore di Friends of Socialist China.

2)     Sopravvivere a tempi catastrofici attraverso il consolidamento delle comunità.
 di Sit Tsui e Lau Kin Chi

01 luglio 2022

Sit Tsui è professore associato presso l'Istituto di ricerca sulla strategia di rivitalizzazione rurale dell'Università del Sud-Ovest, Chongqing, Cina.

Lau Kin Chi è coordinatore del Programma sulle culture della sostenibilità presso il Centro per la ricerca e lo sviluppo culturale e professore associato aggiunto di studi culturali presso la Lingnan University di Hong Kong, Cina.

 Nei primi due decenni del XXI secolo, il mondo si è impantanato sempre di più in crisi massicce di condizioni ecologiche, dissesto economico e pandemie senza fine, che colpiscono tutti, ma in particolare coloro che sono resi vulnerabili da disuguaglianze e ingiustizie. L'attenzione dei media globali si concentra principalmente sui cambiamenti geopolitici, sulla ristrutturazione economica, sull'aumento dell'inflazione e sulla fame. Le ansie per il collasso economico hanno la precedenza sul collasso climatico. I colloqui di pace, i discorsi sul ritorno alla «normalità» e la ripresa economica fanno passare in secondo piano gli avvertimenti ecologici più crudi e desolanti del Sesto Rapporto di Valutazione del Gruppo Intergovernativo sui Cambiamenti Climatici. Sebbene attualmente si preveda un riscaldamento globale tra 1,5°C e 3,2°C, ci troviamo già in tempi senza precedenti: nel marzo 2022, le aree antartiche hanno raggiunto i 40°C al di sopra della norma e le regioni del Polo Nord hanno raggiunto i 30°C al di sopra dei livelli abituali ⁽¹⁾.

 Il paradosso dello sviluppo

Il caso della Cina illustra il paradosso dello sviluppo. Dopo un secolo di aggressioni da parte delle potenze imperialiste, la Cina, mobilitando le sue risorse materiali e umane su scala continentale, è apparentemente riuscita a costruire la sua base industriale, utilizzando in gran parte le risorse rurali nei primi tre decenni, e a mettersi al passo con la cittadinanza globale dall'epoca delle riforme. Il successo nello sviluppo dell'economia e nel miglioramento del tenore di vita delle persone è tuttavia pieno di contraddizioni, soprattutto nei settori della contaminazione ambientale, della finanziarizzazione e dell'approvvigionamento di acqua dolce ed energia, che pongono serie sfide alla sostenibilità della Cina.
 Di fronte alle critiche sul contributo della Cina al riscaldamento globale, alle emissioni di anidride carbonica come rimprovero spesso citato e all'urgente necessità di ripulire l'inquinamento e ripristinare l'equilibrio ecologico, negli ultimi vent'anni la Cina ha iniziato a impegnarsi seriamente per risolvere le questioni ambientali, con risultati notevoli.
 Nell'ottobre 2021, in occasione della Convenzione delle Nazioni Unite sulla Diversità Biologica a Kunming, sotto il tema «Civiltà ecologica: Costruire un futuro condiviso per tutta la vita sulla Terra», Elizabeth Maruma Mrema, segretario esecutivo della Convenzione ONU sulla Diversità Biologica, ha riconosciuto il lavoro svolto dalla Cina per ridurre l'inquinamento, ripristinare i terreni degradati, conservare specie ed ecosistemi e affrontare la povertà. Ha proposto che il programma della linea rossa ecologica cinese possa essere applicato al Sud-Est asiatico con l'Iniziativa Belt and Road per aiutare i Paesi a raggiungere gli obiettivi post-2020 ⁽²⁾.

La proposta cinese, «Drawing a 'Red Line' for Ecological Protection to Mitigate and Adapt to Climate Change: Nature-Based Solution Initiative», è stata selezionata dalle Nazioni Unite come una delle quindici migliori soluzioni basate sulla natura in tutto il mondo. Il programma identifica le zone ecologiche cruciali della Cina e ne impone una rigorosa protezione.
 Nel 2007, al diciassettesimo Congresso nazionale del Partito Comunista Cinese, è stato formulato un orientamento per la creazione di una «civiltà ecologica».

Nell'ottobre 2021, la Cina ha pubblicato «Rispondere al cambiamento climatico: China's Policies and Actions», in cui si afferma che «la Cina attuerà la sua nuova filosofia di sviluppo e creerà una nuova dinamica di sviluppo per dare impulso a uno sviluppo di alta qualità.... Promuoverà una transizione completa verso uno sviluppo economico e sociale verde e a basse emissioni di carbonio, apporterà un cambiamento fondamentale al suo ambiente ecologico accumulando piccoli cambiamenti e raggiungerà un modello di modernizzazione in cui l'umanità e la natura coesistono armoniosamente» (3).
 «Una nuova filosofia di sviluppo» e «un modello di modernizzazione» richiedono misure correttive all'interno di un paradosso di sviluppo associato al doppio sfruttamento dell'umanità e della natura. Nella divisione internazionale del lavoro, negli ultimi quattro decenni la Cina ha svolto il ruolo di fabbrica del mondo. Accusata di essere il più grande produttore di gas serra al mondo, la Cina ha ridotto costantemente l'intensità delle sue emissioni di carbonio e ha rafforzato gli sforzi per raggiungere il suo contributo determinato a livello nazionale alla lotta contro il cambiamento climatico. Nel settembre 2020, il presidente Xi Jinping ha promesso all'Assemblea generale delle Nazioni Unite che la Cina avrebbe puntato a ridurre le emissioni di gas a effetto serra.

Nel settembre 2020, il presidente Xi Jinping si è impegnato all'Assemblea generale delle Nazioni Unite a far sì che la Cina raggiunga il picco delle emissioni di anidride carbonica entro il 2030 e la neutralità del carbonio entro il 2060. Tra gli altri impegni, la Cina si è impegnata a far sì che le fonti di energia rinnovabile rappresentino il 25% del consumo energetico totale, a installare un numero sufficiente di generatori solari ed eolici per una capacità combinata di 1,2 miliardi di kilowatt e a incrementare la copertura forestale di circa sei miliardi di metri cubi, il

tutto entro il 2030⁽⁴⁾.
 La Cina si è inoltre impegnata a compiere sforzi per invertire la rapida crescita delle sue emissioni di anidride carbonica. Dal 2005 al 2020, si è registrato un calo dell'intensità di carbonio, per una riduzione totale di circa 5,8 miliardi di tonnellate di emissioni di anidride carbonica. Anche il consumo medio di carbone delle centrali termiche è sceso a 305,8 grammi di carbone standard per chilowattora, con una riduzione di 370 milioni di tonnellate di emissioni di anidride carbonica da parte delle unità di generazione elettrica a carbone nel 2020 rispetto al 2010.
 Va notato che le mosse della Cina per porre rimedio alla questione energetica si combinano con gli sforzi per alleviare la povertà, abbinando le misure energetiche alla fornitura di benefici sociali. La Cina ha costruito più di 26 milioni di kilowatt di centrali fotovoltaiche e migliaia di «banche del sole» nelle aree rurali povere, a beneficio di circa 60.000 villaggi poveri e 4,15 milioni di famiglie povere. La capacità installata di accumulo di nuova energia è stata di 3,3 milioni di kilowatt, la più grande al mondo⁽⁵⁾. Pertanto, come politica adottata dallo Stato, le preoccupazioni economiche possono essere combinate con il perseguimento dell'equità sociale. La Cina è il primo Paese in via di sviluppo a realizzare gli Obiettivi di Sviluppo del Millennio delle Nazioni Unite, riducendo il numero di poveri del 50% ed eliminando la povertà estrema nel 2020. Più di 800 milioni di persone nelle zone rurali sono state sottratte all'indigenza.
 Si potrebbe pensare che la pandemia, nonostante l'interruzione delle attività economiche globali e il suo tributo di vite umane, possa almeno contribuire ad alleviare la grave crisi ecologica. Tuttavia, le preoccupazioni economiche rimangono di primaria importanza. Il rapporto Global Carbon Budget 2021, pubblicato nel novembre 2021, ha dichiarato che le emissioni globali di anidride carbonica sono diminuite del 5,4% nel 2020 a causa dei vincoli della pandemia COVID-19, ma sono aumentate di circa il 4,9% nel 2021, raggiungendo i 36,4 miliardi di tonnellate, riportando le emissioni quasi ai livelli del 2019. La promessa di una "ripresa verde" post-pandemia purtroppo non si è avverata.
 La divisione globale del lavoro e le politiche statali della Cina, che si manifestano nelle politiche commerciali estere, sono importanti, ma il Paese rimane intrappolato nel dilemma dello sviluppo e deve ancora affrontare la sfida della ripresa verde. Nel mezzo delle gravi sfide del collasso climatico, gli agenti del cambiamento devono essere le comunità di base, che possono guidare una revisione generale dei valori e delle culture tradizionali basate sullo sviluppismo. La resistenza alla globalizzazione può essere vista in luoghi in cui la logica della modernizzazione è irta di tensioni e conseguenze negative. È guardando e imparando da pratiche alternative di base che possiamo creare un cambiamento radicale di paradigma.

 Visioni e azioni dai margini.
 Da una prospettiva subalterna, troviamo pratiche di confronto con il collasso climatico e i disastri ecologici in Cina tra il popolo cinese. Proponiamo che l'ecologia abbia la precedenza sull'economia, l'agricoltura sull'industria e sulla finanza, la vita sul denaro e sul profitto.
 Esistono sempre iniziative locali che mostrano possibilità di uso collettivo delle risorse e di partecipazione volontaria delle persone alla vita sociale. Esse nascono dagli sforzi della gente per trovare soluzioni ai problemi creati dall'imposizione di direttive e organizzazione dall'alto secondo obiettivi di modernizzazione in competizione con l'Occidente. Queste iniziative locali contengono elementi della tradizione delle comunità rurali. Sono questi elementi, radicati nella conoscenza e nella pratica delle persone, che possono costituire la resistenza alla completa fagocitazione da parte della globalizzazione. Possono portare ad aperture di alternative attraverso l'impegno nella vita quotidiana, facendo rivivere tali elementi in contesti diversi. Le mosse innovative della gente non sono né tradizionali né moderne, ma contemporanee e dobbiamo imparare a cogliere la spontaneità e la creatività di queste resistenze. La gente pensa con la propria testa, cogliendo le situazioni in cui si trova e trovando risposte alla realtà stessa che le viene posta.
 Per mitigare gli effetti negativi della globalizzazione con il flusso di capitali e la migrazione di manodopera, dobbiamo tornare alla localizzazione, alla ricomunalizzazione e alla riruralizzazione. Il percorso alternativo va verso la piccola agricoltura contadina, l'agricoltura ecologica, l'autosufficienza e la rigenerazione comunitaria. Dobbiamo continuare a difendere la sovranità alimentare e ad esplorare piani locali per l'acqua e l'energia. Dovrebbero essere su piccola scala e non mega progetti spettacolari.
 Negli ultimi vent'anni ci siamo impegnate attivamente nel nuovo movimento di ricostruzione rurale in Cina e nella campagna Peace Women Across the Globe. In risposta ai problemi causati dall'industrializzazione e dalla modernizzazione in un Paese in via di sviluppo come la Cina, la ricostruzione rurale è stata concepita come un progetto politico e culturale per difendere le comunità contadine e l'agricoltura. Questi sforzi delle comunità di base sono separati, paralleli e talvolta in tensione con i progetti avviati dallo Stato. Come tentativo di costruire una piattaforma per la democrazia diretta e di sperimentare un'integrazione partecipativa tra città e campagna per la sostenibilità, il modello cinese di ricostruzione rurale può aiutare a costruire una politica di modernizzazione alternativa. Un'altra iniziativa, 1.000 donne per il Premio Nobel per la Pace 2005, è stata lanciata nel 2003 per far conoscere meglio il pensiero e la pratica delle donne subalterne. È stato lanciato un appello in tutto il mondo ed è stato formato un comitato internazionale di venti donne provenienti da tutti i continenti. Dopo la selezione e la documentazione, un migliaio di donne provenienti da oltre 150 Paesi sono state candidate collettivamente al Premio Nobel per la Pace nel 2005.
 Abbiamo visto molte persone delle comunità di base mobilitare le loro comunità per affrontare il degrado ecologico e lottare per l'autosufficienza con dignità. Come intellettuali organici, lavoriamo per far sì che questi sforzi non solo siano ascoltati e visibili, ma anche per aiutarli a connettersi gli uni con gli altri. Tre storie di donne per la pace saranno narrate qui come esempi di come le donne delle comunità locali si sono dedicate a esperimenti sociali, culturali ed ecologici: Yin Yuzhen e la sua famiglia mettono in campo le conoscenze locali per affrontare la scarsità d'acqua e la desertificazione e per sostenere il rimboschimento nella Cina nordoccidentale; Yun Jianli e il suo gruppo di volontari colmano il divario tra comunità rurali e urbane per negoziare con il progetto di deviazione dell'acqua Sud-Nord e superare l'inquinamento idrico e la burocrazia nella Cina centrale; Wang Pinsong e la sua comunità si sono battute contro il progetto di costruzione di una diga nella Gola del Salto della Tigre, nel sud-ovest della Cina, per proteggere i loro villaggi d'origine per le generazioni future. Le loro storie ci informano su come possiamo dotarci di strategie di sopravvivenza in tempi catastrofici.

 Yin Yuzhen: la scienza del popolo per rendere più verde il deserto.
 In Cina, gli sforzi persistenti per affrontare i problemi ambientali provengono sia dall'alto che dal basso. La Cina ha adottato diverse misure per costruire la capacità di assorbimento del carbonio degli ecosistemi e garantire che le foreste, le praterie, le zone umide, gli oceani, il suolo e le zone fredde svolgano il loro ruolo nel sequestro del carbonio. La Cina ha registrato la più alta crescita della copertura forestale e la più grande area di foreste artificiali.
 Alla fine del 2020, l'area forestale cinese sarà di 220 milioni di ettari, la copertura forestale raggiungerà il 23% e l'immagazzinamento di carbonio nelle foreste si avvicinerà a 9,19 miliardi di tonnellate⁽⁶⁾. Dal 2016 al 2020 la Cina ha condotto il controllo della desertificazione su quasi undici milioni di ettari, ha affrontato il problema della desertificazione su 1,65 milioni di ettari e ha applicato un trattamento completo dell'erosione del suolo su altri 310.000 chilometri quadrati di terreno. Saihanba e Kubuqi sono due esempi lampanti del miracolo da deserto a oasi. Il progetto di forestazione di Saihanba, la più grande piantagione artificiale del mondo, denominata «il polmone verde della Cina settentrionale», ha vinto il premio «Terra per la vita 2021» della Convenzione delle Nazioni Unite per la lotta alla desertificazione. In precedenza, Saihanba aveva vinto il premio Champions of the Earth del Programma delle Nazioni Unite per l'Ambiente nel 2017⁽⁷⁾.
 Secondo una ricerca della NASA, l'area verde globale è aumentata del 5% dal 2000 al 2017. La Cina e l'India sono responsabili di un terzo del rinverdimento, ma solo del 9% della superficie del pianeta coperta da vegetazione. «La Cina da sola rappresenta il 25% dell'aumento netto globale della superficie fogliare con solo il 6,6% della superficie vegetata globale. L'inverdimento in Cina proviene dalle foreste (42%) e dai terreni coltivati (32%), ma in India proviene soprattutto dai terreni coltivati (82%), con un contributo minore da parte delle foreste (4,4%)»⁽⁸⁾. Oltre ai programmi ufficiali di mitigazione del degrado del suolo, dell'inquinamento atmosferico e del cambiamento climatico, abbiamo identificato le iniziative popolari e i contributi eccezionali.
 Yin Yuzhen è una semplice contadina, ma è anche diventata una scienziata del popolo grazie ad anni di autoapprendimento nel deserto. Nel 1985, quando era una ventenne della provincia dello Shaanxi, Yin si è sposata e si è trasferita all'interno del deserto di Mu Us, nella Mongolia interna, in un'area chiamata Jingbei Tang, nello Uxin Banner. Le condizioni naturali avverse erano inimmaginabili e la sabbia era presente ovunque. Tutto ciò che vedevano, toccavano, calpestavano, in casa o fuori, era sabbia. Il vento soffiava granelli di sabbia nelle narici, nelle orecchie e nella bocca; quando la tempesta cessava, il silenzio mortale era ossessionante: solo Yin e suo marito vivevano in quella zona. Di fronte all'arduità delle sue condizioni, decise di iniziare a piantare alberi. Yin iniziò a scavare dei canali di irrigazione per l'acqua. Purtroppo le tempeste di sabbia distruggevano i fossi. Durante l'inverno, impacchettò gli steli di girasole per evitare che il vento li distruggesse. La primavera successiva scavò i fossi e piantò cinquemila alberi di salice. Purtroppo, i granelli di sabbia distrussero di nuovo i suoi sforzi. Ci volle molto tempo, ma un giorno arrivò la rugiada, poi la pioggia (non forte né frequente, ma visibile), quindi api, uccelli e farfalle.

Dopo aver lavorato duramente per trentasette anni, Yin e la sua famiglia hanno piantato cinquecentomila alberi, creando innumerevoli oasi di cespugli e alberi su una superficie di quarantasette chilometri quadrati. Ha piantato più di cento specie diverse di arbusti e alberi e ha imparato quali crescono meglio. In media, Yin pianta più di trentamila pioppi, scava duecentomila buche per i salici e coltiva quattrocentomila pioppi da ardere e carruba viola ogni anno. Attraverso tentativi ed errori, con molti tormentosi fallimenti, ha sviluppato un incredibile paesaggio per il suo habitat e si è adattata alle vicissitudini della natura nel suo luogo, scoprendo come far sopravvivere alcune specie in determinati periodi dell'anno, sviluppando così i suoi modi unici di forestazione.

Nel frattempo, è conosciuta ben oltre la Mongolia interna come una stimata esperta di rinverdimento dei deserti. Abbiamo invitato Yin a partecipare a workshop e seminari locali e internazionali per scambiare esperienze di recupero e ripristino di paesaggi degradati. Nel 2015 abbiamo organizzato un viaggio sul campo per visitare la casa di Yin e abbiamo scoperto che la sua famiglia coltivava patate, mais, carote, angurie, uva e allevava pecore e galline.

Dal 2013 ha costruito un centro di turismo ecologico. Ha vinto oltre sessanta premi in patria e all'estero, come il Premio Ida Somazzi per i meriti eccezionali per la pace e i diritti umani nel 2013 in Svizzera. Nel 2015 è stata selezionata come una delle dieci persone dell'anno della devozione alla patria dall'Associazione cinese per lo sviluppo culturale della devozione alla patria. Ispirati dal lavoro di rimboschimento di Yin, i contadini e gli allevatori delle vicinanze sono stati coinvolti nel rimboschimento. Il tasso di copertura forestale ha raggiunto il 32,3% a Uxin Banner e quasi 6.700 chilometri quadrati di sabbia brulla sono diventati verdi. Abbiamo prodotto un documentario su di lei (9).

Nel 1978 la Cina ha lanciato il Three-North Shelterbelt Forest Program come sforzo anti-desertificazione, consistente nella forestazione della Cina settentrionale. I dati dell'Amministrazione forestale statale hanno mostrato che la copertura forestale nelle aree trattate è aumentata dal 5,05% nel 1977 al 12,4% alla fine del 2012. Questo risultato è attribuito al duro lavoro di persone come Yin, che non si perdono d'animo, ma agiscono - atti semplici, prima di quelli governativi. Mai scoraggiata dal fallimento, non solo ha migliorato le sue condizioni di vita e cambiato il suo destino, ma ha anche motivato molti contadini e pastori a unirsi a lei nel rimboschimento del deserto. È così che Yin viene elogiata dalla sua comunità: «È l'incarnazione del coraggio, della pazienza e della perseveranza. Il suo lavoro di rinverdimento del deserto suscita un rispetto universale».

Una volta Yin ha osservato: «Preferirei morire di stanchezza per aver lottato contro la sabbia piuttosto che essere maltrattata dalla sabbia e dal vento». Ai suoi occhi, le tempeste di sabbia sono il suo nemico più che la burocrazia che non è riuscita a risolvere il problema. Anche se le autorità locali hanno distribuito alcune piantine alle famiglie contadine, la popolazione locale era inizialmente riluttante a prendere in mano la situazione. Ma Yin, una contadina analfabeta, ha mappato le risorse locali e ha raccolto le piantine indesiderate da altri abitanti del villaggio. Si è rifiutata di trasferirsi in aree più vivibili ed era determinata a mettere radici nel deserto. Cercando il parere di esperti, con varie altre risorse, ha sviluppato un approccio locale e incentrato sulle persone per un efficace ripristino delle aree sabbiose. Non solo produce conoscenze locali per il sostentamento di base, ma sviluppa anche la scienza del suolo, dell'acqua, della foresta e del cibo, necessaria per la sopravvivenza della comunità. La sua storia dimostra come una semplice donna di villaggio, in qualità di auto-apprendista e coltivatrice di cibo, possa avere successo nell'affrontare il clima imprevedibile. Ha stupito il pubblico con la sua resistenza, persistenza e innovazione.

Yun Jianli: l'impegno volontario per decontaminare il fiume Han.

Nella primavera del 2000, Yun Jianli, ex insegnante di scuola superiore, rimase scioccata nel vedere che lungo il fiume Han, nella provincia di Hubei, c'era un emissario in cui venivano scaricati direttamente i liquami grigio-neri. La sua amica ha commentato che non era poi così male se paragonato al fiume Zaoyang, davvero sporco. Per verificare di persona, Yun organizzò una gita. Rimase assolutamente sbalordita nel vedere che l'acqua era terribilmente puzzolente, colorata come la salsa di soia e schiumosa. Pensò: «Quest'acqua sporca mescolata al fiume Han distrugge direttamente la qualità dell'acqua. Non danneggerà la salute degli abitanti della città di Xiangfan nel lungo periodo? Se non la fermiamo, come potremo affrontare le generazioni future?».

La rapida industrializzazione e l'urbanizzazione per decenni hanno portato a un peggioramento dell'inquinamento. La legge sulla protezione ambientale è stata promulgata formalmente in Cina alla fine del 1989, dopo essere stata introdotta in via sperimentale un decennio prima. Queste leggi tendevano a essere vaghe nelle definizioni e nelle disposizioni e venivano spesso ignorate. Le sanzioni previste dalle leggi sono state criticate perché troppo blande per imporre un controllo efficace dell'inquinamento. Molte fabbriche a bassa tecnologia e ad alta produzione di rifiuti si sono trasferite in Cina a causa delle basse sanzioni previste per l'inquinamento ambientale ⁽¹⁰⁾.

Negli anni '90, dopo due decenni di riforme, le piccole e medie imprese locali sono state incoraggiate ad avviare la produzione, offrendo posti di lavoro e le basi per il decollo dell'industria leggera cinese. La conseguenza è stata che oltre la metà dei fiumi cinesi era inquinata. Nei sette fiumi principali, oltre l'80% dell'acqua era inquinata. A Pechino, oltre il 70% dei fiumi e degli affluenti era inquinato. I rifiuti industriali, le acque reflue e l'acqua utilizzata per l'irrigazione sono le principali fonti di inquinamento idrico del Paese. Si stima che i fiumi principali e i loro affluenti ricevano circa il 70% delle acque reflue della Cina, con il 41% ricevuto dal solo fiume Yangtze. Un'indagine ufficiale del 1990 ha mostrato che sessantacinque dei novantaquattro fiumi esaminati erano inquinati in misura diversa. Si stimava che ogni anno venissero riversate nei fiumi e nei laghi 45.000 tonnellate di acque reflue, di cui solo il 30% circa veniva trattato. Inoltre, oltre il 40% del trattamento era al di sotto degli standard. Nella provincia di Guangdong, su quarantasette grandi città, quarantatré avevano acque sotterranee inquinate. Circa il 70% delle acque reflue era costituito da rifiuti industriali. La Cina produceva più acque reflue per unità di prodotto rispetto agli altri Paesi industrializzati. I piccoli laghi vicini alle grandi aree industriali erano particolarmente inquinati. Ad esempio, in un lago della provincia di Hubei è stata riscontrata la presenza di 1.670 tonnellate di acque reflue per 100.000 metri cubi ⁽¹¹⁾.

Secondo le ultime statistiche, nel 2020 la percentuale combinata di sezioni idriche controllate dallo Stato con acque superficiali di buona qualità è salita all'83,4% (l'obiettivo era il 70%). La percentuale di sezioni idriche con acque superficiali di cattiva qualità al di sotto del grado V è scesa allo 0,6% (l'obiettivo era il 5%) ⁽¹²⁾. Minacciata dall'acqua inquinata e dal degrado ambientale, la popolazione locale come Yun ha preso iniziative per affrontare l'urgenza della sopravvivenza attraverso il volontariato e la mobilitazione della comunità rurale e urbana.

Nel 2002, Yun ha compiuto 69 anni e ha vissuto una svolta nella sua vita. Ha fondato Green Han River, un'organizzazione per la protezione dell'ambiente, per affrontare l'inquinamento dell'acqua nella sua città natale. Si è impegnata a fondo per sensibilizzare l'opinione pubblica della città di Xiangfan. Di conseguenza, la qualità dell'acqua del fiume Han, fonte del progetto di diversione idrica sud-nord della Cina, è migliorata.

Quando ha iniziato a impegnarsi nel movimento verde, la consapevolezza delle persone sulle questioni ambientali era minima. Molti non la capivano, altri pensavano che fosse pazza. I funzionari governativi pensavano che fosse troppo invadente, mentre i proprietari delle fabbriche erano ostili. Yun visitò villaggi, fabbriche e aree montane lungo il fiume Han per indagare sulle fonti di inquinamento. Ha scritto oltre un centinaio di rapporti investigativi e proposte, come «Rapporto di indagine sull'inquinamento idrico del fiume Han Xiangfan», «Il trattamento delle acque reflue domestiche è urgente», «La qualità dell'aria nelle aree urbane è preoccupante», «Non trasformare i parchi industriali in fonti di inquinamento», «Regolamentare le imprese di lavorazione dello zenzero il prima possibile per prevenire la diffusione di un'altra importante fonte di inquinamento», tra gli altri.

L'associazione conta attualmente 81 membri organizzativi, 180 membri individuali e più di 30.000 volontari. Tra loro ci sono ex funzionari, insegnanti in pensione, ingegneri senior, burocrati, imprenditori privati e giornalisti. Il gruppo di volontari è diventato sempre più numeroso, con membri di età compresa tra l'asilo e gli 80 anni. I membri del team sono volontari e il lavoro è autofinanziato. Ad esempio, nel 2006, per contribuire al progetto di acqua potabile per gli abitanti del villaggio di Zhaiwan, lungo il fiume Tangbai, l'équipe si è recata nel villaggio più di quaranta volte, portando con sé il proprio cibo e trascorrendo la notte in tenda, senza gravare sugli abitanti del villaggio. Hanno sempre alloggiato negli alberghi più economici delle aree urbane. Sostengono il principio dell'autofinanziamento e lo spirito di aiuto reciproco tra città e campagna.

Il Green Han River ha organizzato quaranta corsi di formazione gratuiti di educazione ambientale, ai quali hanno partecipato più di duemila insegnanti di oltre mille scuole e unità e volontari ambientali di vari fronti. L'educazione ambientale è stata introdotta nei campus, nelle aree rurali, nelle istituzioni, nelle comunità e nelle imprese quasi mille volte, con presentazioni faccia a faccia e mostre fotografiche per oltre 530.000 persone. Nel 2018 sono state organizzate oltre mille escursioni sul campo per studiare le fonti di inquinamento lungo il fiume Han e i suoi affluenti, percorrendo più di 100.000 chilometri.

Yun viene spesso chiamata «Sorella Yun della protezione ambientale» e i bambini la chiamano «Nonna della protezione ambientale», un nome che rende omaggio alla sua cura della natura e delle generazioni future. «Proteggere un fiume è un progetto enorme, non basta affidarsi solo al potere dei volontari della protezione ambientale, non possiamo rimanere a monitorare il fiume ogni giorno», ha commentato Yun. «Solo mobilitando le persone lungo il fiume per proteggere i loro fiumi, c'è speranza; solo mobilitando l'intera società a partecipare, c'è speranza per il futuro del movimento ecologico».

La sua storia mostra la vitalità dei movimenti locali che, invece di adottare un atteggiamento antagonista, collaborano con il governo e le imprese, nonostante non siano sempre ben accolti dai blocchi di interesse. L'autrice dimostra inoltre come sia possibile educare, persuadere e mobilitare il grande pubblico, sia nelle aree rurali che in quelle urbane, a identificarsi con la cura del «fiume madre» attraverso il volontariato. Questo tipo di identificazione e di volontariato dimostra che l'ecologia ha la precedenza sull'economia e che il benessere della comunità ha la precedenza sul denaro e sul profitto. Yun era una giovane istruita che si era recata in campagna durante la Rivoluzione culturale. I suoi sforzi di mobilitazione popolare per il bene comune sostengono l'eredità collaborativa di intellettuali, contadini e lavoratori.

Wang Pinsong: tutte le etnie per i beni comuni rurali

La storia di Wang Pinsong (1924-2009) e della sua comunità è un esempio illuminante degli sforzi per contrastare le forze della modernizzazione. Era anziana ma non fragile, vedova ma non solitaria, segnata dalle linee dure della vita ma non miserabile o lamentosa. Era piena di speranza.

Nel 1924, Wang è nata a Shangri-La, lungo il fiume Gold Sand, nel sud-ovest della Cina, abitato da oltre quindici gruppi etnici per generazioni e generazioni (la sola famiglia di Wang è composta da cinque etnie). Wang era di etnia Bai, suo marito Han, sua nuora Naxi e le sue nipoti Pumi e Hui. I numerosi gruppi etnici celebrano le loro storie con ricche tradizioni e rituali indigeni, con un particolare rispetto per la natura. Il nome Pinsong, ad esempio, significa "carattere del pino" - integrità e rettitudine. Wang ha vissuto tutta la vita a Shangri-La. Terminate le scuole elementari, scappò di casa, camminò per tre giorni fino alla città per sostenere un esame per una scuola regolare e ottenne il secondo punteggio più alto, ma la sua famiglia si rifiutò di farla studiare perché era una ragazza. Insegna aritmetica per un anno in una scuola elementare, diventando la prima donna insegnante della regione. A 19 anni si è sposata. La tradizione della sua regione prevedeva che gli uomini si dedicassero all'arte, come la musica, la calligrafia, la pittura e la poesia, mentre alle donne era lasciato tutto il lavoro in casa e nei campi. Il marito di Wang era spesso fuori casa e tornò a Shangri-La come primo membro del Partito Comunista del villaggio.

Wang era stata venerata nel villaggio per la sua capacità, generosità e ottimismo. Come ostetrica, aveva dato il benvenuto al mondo a tre generazioni. Wang era chiamata da tutti «nonna» ed era rispettata e amata per la sua dedizione e semplicità. Il senso di comunità nella regione è sempre stato forte. Con così tanti gruppi etnici che vivono nel villaggio, è prevalsa una cultura di rispetto reciproco.

Nella regione, le persone si relazionano tra loro in modo speciale. I nati nello stesso anno, indipendentemente dalla razza, dall'etnia o dal clan, si relazionano come «parenti della stessa radice» e rimangono amici per tutta la vita. Tutte le loro relazioni sono estese, così che il padre, la madre, il fratello e il cugino di un «parente della radice» sono anche il padre, la madre, il fratello e il cugino della propria «radice». In questo modo, tutte le famiglie del villaggio sono imparentate in un modo o nell'altro, diventando una grande famiglia. Un rispetto speciale per la differenza e la diversità è unico in questa regione rurale lungo il bellissimo fiume.

Con questi legami di intimità nel villaggio, non sorprende che gli abitanti si siano uniti nella resistenza contro il progetto di costruzione della diga nella Gola del Salto della Tigre. Se la diga fosse stata costruita, centomila abitanti del villaggio sarebbero stati sfollati, trentatremila acri di terra fertile sulle rive del fiume sarebbero stati sommersi e le diverse culture di questa regione sarebbero state distrutte. Gli abitanti del villaggio hanno risposto agli sviluppatori chiedendo le condizioni alle quali avrebbero venduto la terra: «Non ci sono condizioni; la nostra terra non è in vendita; la nostra terra non ha prezzo; la nostra terra è la nostra vita più cara; non la cederemo; se sarà così, lasciateci sommergere con la nostra terra». Oltre il 90% degli abitanti del villaggio ha firmato una dichiarazione per rifiutare qualsiasi offerta o tangente da parte dei costruttori. Nel dicembre 2005, in una notte gelida, accanto a un falò, abbiamo sentito la gente del posto cantare:

Di bellezza e calma è il fiume Gold Sand,

ora messo in pericolo dai costruttori;

noi compatrioti e nativi qui

a braccetto, difendiamo la nostra terra.

Di bellezza e calma è la nostra terra natale,

la solidarietà di tutte le etnie

crea un legame

per difendere la terra di Sabbia d'Oro.

La terra è un tesoro inestimabile per noi contadini,

tonnellate d'oro non possono separarci dalla nostra terra.

Il profondo coinvolgimento degli abitanti dei villaggi tra loro nella vita quotidiana e nelle azioni contro la diga è qualcosa di simile a una seconda natura per loro, una natura fondata sui legami e sulla cura per il suolo, le montagne, l'acqua, le piante e le persone che costituiscono il loro mondo. La diversità della natura li nutre e loro si obbligano a nutrire la diversità della natura a loro volta. Quindi, come la natura, sono aperti alla diversità e alla differenza, la forza vitale critica di tutte le relazioni sostenibili di pace.

Wang ha vissuto gli anni più tumultuosi del XX secolo e ha sperimentato i molti alti e bassi sul campo. Tra i tumulti della guerra e della rivoluzione, tra le aspirazioni alla pace e alla libertà, ha vissuto i suoi dolori e le sue perdite personali. Aveva subito la perdita traumatica del nipote maggiore, Xiao Liangzhong (1972-2005), morto prematuramente per sfinimento e infarto durante la lotta contro la costruzione della diga Tiger Leap Gorge. Xiao era un antropologo dell'Accademia cinese delle scienze sociali. Ha mobilitato i suoi colleghi e amici a Pechino per unirsi alla campagna di sospensione del progetto della diga.

Sul piano degli affetti, Wang è stata fonte di ispirazione nelle sue pratiche. Ci ha mostrato le potenzialità della politica del divenire, una politica caratterizzata dall'apertura. Wang era aperta a una tranquilla passione per la vita, a una reticente intimità con la sua comunità, a una furiosa tenerezza per la terra, a una tenera furia contro l'ingiustizia e lo sfruttamento, e a un incerto vivere nel presente, con speranza. È un'affermazione della vita che permette di immergersi in essa, aprendosi alla capacità di influenzare ed essere influenzati. Di fronte alle forze quotidiane dell'emarginazione, generate da violazioni istituzionali - politiche, economiche e legali - e culturali, lungo gli assi dell'etnia e del genere, le pratiche di Wang e di molte donne della sua generazione mostrano ingegno e determinazione nei loro inflessibili sforzi per abitare i margini. Ci mostrano come immaginare la pace senza soccombere alle violazioni istituzionali e culturali che dominano la comprensione della pace. Ci mostrano che la pace non è un fine che deve essere raggiunto da persone che si contendono il centro del controllo. Ci mostrano che la pace è un processo pedagogico qui e ora nella nostra vita quotidiana, un processo attraverso il quale impariamo continuamente a convivere con le differenze e le diversità nel relazionarci l'uno con l'altro e con la natura, con la disponibilità ad essere reattivi. È un processo attraverso il quale la differenza, anziché essere minacciosa e da sradicare, ci nutre e ci arricchisce.

La costruzione di una diga nella Gola del Salto della Tigre è stata sospesa. Tuttavia, oggi ci sono progetti di costruzione di parchi nazionali e dighe in altre zone lungo il fiume Gold Sand. Sul cimitero di Xiao Liangzhong c'è una scritta: Il figlio del fiume Gold Sand. Sua madre ha commentato: «Ho perso mio figlio, ma il fiume Gold Sand è rimasto intatto». Gli abitanti dei villaggi di diverse etnie sostengono l'eredità del movimento contro le dighe: «Il grande fiume alle nostre porte è una risorsa e nessuno ha il diritto di distruggerlo. Dobbiamo consegnare questo grande fiume ai nostri figli di generazione in generazione». I numerosi gruppi etnici mettono radici e creano un legame attraverso il fiume Gold Sand. Non solo difendono la piccola agricoltura contadina nelle loro terre ancestrali, ma preservano anche le comunità rurali lungo il fiume madre, con le caratteristiche di autosufficienza e autogoverno.

Verso il comunismo ecologico

A questo punto, sarebbe utile riprendere il discorso di Samir Amin sul delinking da parte dei Paesi della periferia e della semiperiferia. Come ha spiegato Amin, il delinking si riferisce all'organizzazione di un sistema di criteri per la razionalità delle scelte economiche basato su una legge del valore, che ha un fondamento nazionale e un contenuto popolare, indipendente dai criteri di razionalità economica che emergono dal dominio della legge del valore capitalista che opera su scala mondiale⁽¹³⁾.

La strategia delinking implica un allontanamento dalla divisione globale del lavoro che favorisce l'Occidente sviluppato, a scapito delle risorse e della sovranità monetaria dei Paesi della periferia e della semiperiferia. In questa lunga lotta per un cambiamento di paradigma, lo Stato, con il sostegno popolare, dovrebbe intraprendere un percorso autonomo nel dare priorità alle esigenze della propria sovranità e del sostentamento del popolo, invece di accettare le imposizioni degli egemoni imperialisti globali.

La Cina ha tracciato un percorso ricco di colpi di scena nelle sue strategie di delinking e relinking nei confronti dell'Occidente egemone. Nei suoi primi vent'anni di vita, la nuova Cina è stata soggetta a isolamento e ostilità, prima da parte del campo statunitense e poi da quello sovietico. Per circa un decennio, prima di riconciliarsi con gli Stati Uniti e di rientrare nelle Nazioni Unite nel 1971, la Cina fu costretta a cercare lo sviluppo all'interno dei propri confini, raggiungendo così un certo grado di separazione, presentato come l'avvio di una strada di autosufficienza. Questo è stato più il risultato di una necessità che di una scelta. La riforma del 1978 fu una reazione alla sfida della globalizzazione, ma non fu necessariamente una resistenza contro l'essenza della globalizzazione secondo i valori capitalistici. Il sogno di modernizzare la Cina, di contrastare la dominazione e l'occupazione imperialista, si è basato per oltre un secolo sulla spinta della Cina a emulare i suoi rivali: da qui lo slogan degli anni Dieci del Novecento di acquisire scienza e democrazia, quello degli anni Cinquanta di mettersi al passo con la Gran Bretagna e gli Stati Uniti, e quello recente del grande ringiovanimento della Nazione cinese.

La Cina ha lottato con le difficoltà e le conseguenze della trappola dello sviluppo: degrado ambientale, disuguaglianze tra aree rurali e urbane e un crescente divario tra ricchi e poveri. Questo è lo sfondo delle politiche statali di «civiltà ecologica», «nuova ricostruzione rurale socialista», «doppia circolazione», «rivitalizzazione rurale» e «prosperità comune». Queste politiche significano una svolta necessaria e positiva verso la circolazione interna e il riequilibrio dei divari tra le regioni costiere e quelle dell'entroterra, tra le aree rurali e quelle urbane, e la riduzione delle polarizzazioni di classe e sociali.

Paradossalmente, lo Stato svolge, da un lato, il ruolo di motore della modernizzazione, che è per sua natura sfruttatrice, distruttiva e ingiusta. Dall'altro lato, lo Stato agisce come un regolatore che risponde alle richieste interne e assicura i mezzi di sussistenza di base per la maggioranza. Ciò può essere dimostrato dal raggiungimento dell'eliminazione della povertà estrema e dall'applicazione del principio di «mettere le persone e la vita al primo posto», come nel caso delle vaccinazioni e delle cure mediche gratuite per tutti durante la pandemia COVID-19. Questi sforzi contraddicono la logica del capitalismo che tratta i poveri, i deboli, i malati e i moribondi come oggetti usa e getta. In questo senso, lo Stato è in grado di rifiutare la logica capitalista e di mobilitare l'impegno sociale per il bene comune.

La questione più impegnativa è che quattro decenni di riforme a porte aperte hanno sostanzialmente posto la Cina sotto le regole e i regolamenti dell'economia globale dominata dall'egemonia degli Stati Uniti e dell'Occidente sviluppato. Seguendo la logica della globalizzazione, si sono formati e consolidati blocchi di interesse in diversi aspetti della vita economica, politica, sociale e culturale della Cina, con l'ossessione della crescita economica e dei profitti monetari. Nel frattempo, in termini culturali, la difesa dell'interesse personale e del darwinismo sociale e la riduzione delle relazioni umane a quelle monetarie, che sono state legittimate e promosse dopo la riforma, non sono altro che l'emulazione più flagrante dei valori e delle culture della modernizzazione. In questa marcia verso la modernizzazione, e con la disintegrazione generale delle comunità rurali, vengono messi in secondo piano i valori delle culture tradizionali che tengono insieme le comunità: donazione, reciprocità, tolleranza, resilienza, aiuto reciproco, collettività e sostenibilità.

Così, piuttosto che affidarsi a uno Stato benevolo o a una leadership di buona volontà per uscire dalla trappola dello sviluppo, le persone sul campo stanno diventando sempre più consapevoli della necessità di svolgere un ruolo nell'invertire la tendenza suicida che la globalizzazione impone loro, ossia la necessità di salvarsi dagli impatti dello sviluppo e del collasso climatico e di coltivare valori alternativi all'avidità e all'interesse personale del capitalismo. Pertanto, non si tratta solo di rivolgersi allo Stato per ottenere responsabilità e attuare politiche. Piuttosto, è necessario adottare un approccio dal basso verso l'alto, rivolgendo lo sguardo alle persone sul campo e ai loro modi creativi e innovativi di affrontare i problemi della società, affidandosi ai legami comunitari per forgiare il loro destino comune. Questi umili sforzi, come dimostrano gli esempi di tre donne per la pace, potrebbero essere facilmente liquidati come banali o insignificanti per chi è ossessionato dal guardare allo Stato o alle aziende per prendere l'iniziativa. Ma è proprio riconoscendo gli sforzi della gente delle comunità di base nelle loro specificità locali che si può imparare molto su come affrontare il collasso climatico generale che stiamo affrontando.

Le storie delle tre donne per la pace mostrano che gli approcci femministi ai problemi collettivi possono sfidare fondamentalmente le relazioni di potere patriarcali che minacciano l'autosufficienza e l'autonomia di una comunità e che impongono la logica della modernizzazione alle diverse traiettorie intraprese dagli abitanti locali. Le iniziative popolari per affrontare i problemi sono venute prima della politica governativa di aggiustamento. Non aspettano e non dipendono dal governo per risolvere i problemi. Le conversazioni, l'apprendimento e il sostegno reciproco di queste iniziative locali potrebbero essere un riferimento per una soluzione nazionale, oltre che per una globalizzazione delle resistenze delle persone.

In questi tempi catastrofici, è urgente imparare a sopravvivere al collasso climatico. Il collasso climatico è globale, ma gli sforzi di mitigazione per la sopravvivenza delle comunità devono basarsi su un luogo o su una base di trasformazione sociale. Abbiamo un disperato bisogno di identificare e riconoscere i contributi degli intellettuali e degli attivisti di base. Le donne per la pace dimostrano una forte leadership femminile nelle lotte quotidiane, producendo conoscenze locali per la sopravvivenza della famiglia e della comunità, mobilitando i volontari a privilegiare la natura rispetto al denaro, spingendo i settori governativi e commerciali ad agire, facilitando la collaborazione tra comunità rurali e urbane e consolidando i beni comuni per le persone in tutta la loro diversità.

La volontà di sopravvivere insieme e di apprendere il know-how per la risoluzione dei problemi può salvarci, come comunità, dal destino della barbarie. Questo può anche contribuire all'immaginazione e alla propagazione del comunismo ecologico come rifiuto radicale della logica e del paradigma capitalista e delle sue devastanti conseguenze sull'umanità e su tutte le specie del pianeta. L'«abbondanza» immaginata per il comunismo non può essere definita materialmente, ma deve essere eticamente contenuta, incorporando preoccupazioni ecologiche e arricchendosi spiritualmente piuttosto che materialmente. Si tratta di creare mezzi di sussistenza sostenibili con i beni comuni gestiti dalle comunità locali. È qui che si trova l'agenzia popolare per un cambiamento radicale dei rapporti di potere e delle relazioni uomo-natura, incarnata nelle lunghe lotte per la ri-comunalizzazione e la ri-ruralizzazione.

Note

1) Fiona Harvey, "Heatwaves at both of Earth's Poles Alarm Climate Scientists", Guardian, 20 marzo 2022.

2) Zhang Hui e Xu Liuliu, "Il sistema cinese di linee rosse ecologiche e la BRI aiuteranno i Paesi a raggiungere gli obiettivi post-2020", Global Times, 11 ottobre 2021.

3) "Rispondere al cambiamento climatico: Le politiche e le azioni della Cina", Ufficio informazioni del Consiglio di Stato della Repubblica Popolare Cinese, 27 ottobre 2021.

4) "Rispondere al cambiamento climatico".

5) "Rispondere ai cambiamenti climatici".

6) "Rispondere ai cambiamenti climatici".

7) "Saihanba Forest Farm Wins UN Pact's Land for Life Award in China", CGTN, 30 settembre 2021; "Saihanba Afforestation Community-Inspiration and Action", Champions of the Earth, UN Environment Programme, visitato il 25 maggio 2022.

8) Chi Chen et al., "China and India Lead in Greening of the World Through Land-Use Management", Nature Sustainability 2 (2019): 122-29; "China and India Lead the Way in Greening", NASA Earth Observatory, visitato il 25 maggio 2022; "Human Activity in China and India Dominates the Greening of the Earth, NASA Study Shows", NASA, 11 febbraio 2019.

9) "PeaceWomen Across the Globe", Global University, visitato il 25 maggio 2022.

10) Lau Kin Chi et al., "China", in The Dispossessed: Victims of Development in Asia (Hong Kong: Asian Regional Exchange for New Alternatives, 1997), 33-34.

11)Lau et al., "Cina".

12) "Rispondere al cambiamento climatico".

13) Samir Amin, "A Note on the Concept of Delinking", Review (Fernand Braudel Center) 10, no. 3 (1987): 435-44.

Translated and reprinted by permission of Monthly Review magazine. (c) Monthly Review.  All rights reserved.

Fonte:Monthly Review

Traduzione a cura delCIVG

3)     Ecologia marxiana, Oriente e Occidente: Joseph Needham e una visione non eurocentrica delle origini della civiltà ecologica cinese

By John Bellamy Foster

24 Ottobre 2023

Fonte: Monthly Review - 01.10.2023

Si pensa spesso che il materialismo ecologico, di cui il marxismo ecologico rappresenta la versione più sviluppata, trovi le sue origini esclusivamente nel pensiero occidentale. Ma se così fosse, come spiegheremmo il fatto che il marxismo ecologico sia stato accolto tanto prontamente (o forse, più prontamente) in Oriente quanto in Occidente, scavalcando le barriere culturali, storiche e linguistiche per sfociare infine nell’attuale concetto di civiltà ecologica in Cina? La risposta è data dal fatto che, riguardo al materialismo dialettico e all’ecologia critica, esiste un rapporto dialettico tra Oriente e Occidente molto più complesso di quanto si creda, rapporto che affonda le sue radici nei millenni.

Le concezioni materialista e dialettica della natura e della storia non nascono con Karl Marx. Le origini di un «naturalismo organicista» e dell’«umanismo scientifico», secondo il grande scienziato e sinologo inglese marxista Joseph Needham, autore di Scienza e civiltà in Cina, possono essere fatte risalire al periodo che va dal sesto al terzo secolo a.C., sia in Grecia, a cominciare dai pre-Socratici e sino ai filosofi ellenistici, sia nell’antica Cina, con l’emergere dei filosofi taoisti e confuciani durante il periodo delle guerre fra stati sotto la dinastia Zhou[1]. Come ha mostrato Samir Amin nel suo Eurocentrismo, la «filosofia della natura [in opposizione alla metafisica] è per essenza materialista» e ha costituito una «svolta cruciale nei modi di produzione tributari, sia in Oriente che in Occidente, a partire dal quinto secolo a.C.»[2].
In Within the Four Seas: The Dialogue of East and West del 1969, Needham rilevava la massima rapidità con cui il “materialismo dialettico” venne adottato in Cina durante la Rivoluzione Cinese e come, in Occidente, questo fatto sia apparso come un grande mistero. Tuttavia, il senso di mistero, sosteneva, non si estese ugualmente in Oriente. Scriveva Needham: «Posso quasi immaginare gli studiosi cinesi che», dinnanzi al materialismo dialettico marxista, «dicono a sé stessi: “Che meraviglia: tutto ciò è molto simile alla nostra philosophia perennis integrata con la scienza moderna, finalmente giunta a casa nostra»[3]. La dialettica materialista marxista, con la sua profonda critica ecologica radicata nell'antico materialismo epicureo, secondo Needham, era così affine alle filosofie cinesi taoista e confuciana da creare, in Cina, un forte consenso intorno alle posizioni filosofiche marxiste, e ciò soprattutto perché la stessa filosofia perenne della Cina veniva in questo modo indiretto integrata con la scienza moderna. Se il Taosimo era una filosofia naturalista, il Confucianesimo aveva come controcanto, scrive Needham, una «passione per la giustizia sociale»[4].

La tesi della convergenza di Needham – o, più semplicemente, la tesi di Needham, come la chiamerò di seguito – era che la dialettica materialista marxista possedesse una particolare affinità con il naturalismo organicista cinese, così come espresso in particolar modo dal Taoismo, a sua volta simile all’antico epicureismo, filosofia alla base della concezione materialista della natura elaborata da Marx stesso. Come altri scienziati marxisti e figure culturali associate a ciò che è stato chiamato “secondo fondamento del marxismo”, sviluppatosi in Gran Bretagna nella metà del ventesimo secolo, Needham rinveniva nell’epicureismo molti tra i principi teoretici sui quali il marxismo, inteso come una filosofia critica materialista, trovava le sue fondamenta[5]. È stata l’analoga evoluzione del materialismo organicista in Oriente e in Occidente – ma che, nel caso del marxismo, è stato integrato con la scienza moderna – a spiegare il profondo impatto del materialismo dialettico in Cina[6].
La tesi di Needham, come qui presentata, può inoltre gettare luce sull’ipotesi pretestuosa, recentemente avanzata dal teorico culturale Jeremy Lent, autore di The Patterning Instinct, secondo cui la concezione cinese della civiltà ecologica troverebbe le sue radici interamente nella filosofia tradizionale della Cina stessa, piuttosto che nell’influenza del marxismo[7]. La tesi di Lent non riconosce che la civiltà ecologica come categoria critica è stata introdotta per la prima volta dagli ambientalisti marxisti dell’Unione Sovietica nei suoi ultimi decenni di vita e subito adottata dai pensatori cinesi, che l’avrebbero poi sviluppata in modo più completo[8].
Per i filosofi e gli scienziati ambientali delle società post-rivoluzionarie che avevano familiarità con il materialismo dialettico, era naturale scorgere la risposta ai problemi ecologici nell’invocazione di una nuova civiltà ecologica, che costituiva uno sviluppo evolutivo necessario del socialismo stesso. Ciò era ulteriormente favorito dal fatto che la Cina, secondo Needham, avesse evitato la scissione del pensiero caratteristica dell’Occidente attraverso gli opposti speculari dell’idealismo astratto/teologia astratta e del materialismo meccanicistico. Quindi, dalla prospettiva critica introdotta da Needham, è possibile guardare al concetto di civiltà ecologica come un’evoluzione organica delle filosofie del naturalismo dialettico sia in Oriente che in Occidente, a cui il marxismo ha aggiunto una componente scientifica cruciale.

È chiaro, inizialmente la tesi di Needham può apparire oscura dalla prospettiva abituale della sinistra occidentale, poiché si basa su un’interpretazione marxista epicurea, di stampo classico, circa le origini del materialismo storico, mentre al contempo mette in relazione quest’ultima con una concezione della scienza e della civiltà cinesi millenarie desueta agli occhi occidentali. Questo doppio strappo ha a che fare con la ben nota alienazione della tradizione marxista occidentale sia dalla scienza che dal materialismo, che va di pari passo con un profondo eurocentrismo, tipico del marxismo contemporaneo in Occidente, associato alla sistematica minimizzazione del colonialismo e dell’imperialismo[9].

Tutto ciò suggerisce che la tesi di Needham, che vede affondare le radici del materialismo dialettico in idee materialiste ed ecologiche sorte separatamente e con storie piuttosto differenti in Oriente e in Occidente, ma che hanno messo capo a un’affinità particolare con il marxismo in Cina, merita di essere discussa in quest’epoca di crisi planetaria, a fronte dell’esigenza di riunificare l’umanità in termini più ecorivoluzionari[10]. Tuttavia, affrontare le antiche filosofie alla base del materialismo ecologico sia in Oriente che in Occidente, e la relazione tra queste e lo sviluppo del marxismo ecologico-materialista oggi, ci richiede uno sforzo per superare le barriere eurocentriche insieme a quelle culturali che ostacolano l’emergere di un’ecologia della prassi su scala planetaria.

Eurocentrismo e marxismo

 La critica dell’eurocentrismo come forma ideologica è nata all’interno della tradizione marxista. È stata introdotta da Needham in Within the Four Seas e successivamente utilizzata da Amin nella prefazione alla prima edizione del suo Eurocentrismo. Sia per Needham che per Amin, l’eurocentrismo è definito come l’idea che la cultura europea costituisca la cultura universale a cui tutte le altre devono conformarsi, dal momento che le culture non occidentali vengono semplicemente ridotte a culture particolari [11]. Come ha sostenuto Needham, «la fallacia di base dell’eurocentrismo è quindi il tacito assunto che, poiché la scienza e la tecnologia moderne, sviluppatesi in effetti nell’Europa post-rinascimentale, sono universali, anche tutto ciò che è europeo sia universale»[12]. Allo stesso modo, Amin scrive: «L’eurocentrismo [...] sostiene che l’imitazione del modello occidentale da parte di tutti i popoli rappresenti l’unica soluzione alle sfide del nostro tempo». L’eurocentrismo, da un lato, proietta se stesso quale cultura universale e, dall’altro, rifiuta il vero universalismo dei popoli[13].

In questo senso, il pensiero marxista classico e il socialismo in generale si sono sempre radicalmente opposti all’eurocentrismo, inteso come ideologia del colonialismo occidentale. Questo vale sia per Marx e Friedrich Engels, soprattutto negli ultimi anni, sia per V. I. Lenin e Rosa Luxemburg. Nel XX secolo, inoltre, l’impulso alla rivoluzione si è spostato verso il Sud globale e la sua lotta contro l’imperialismo, generando nel processo nuove analisi marxiste all’interno delle opere di figure diverse come Mao Zedong, Amílcar Cabral e Che Guevara, che hanno tutti insistito sulla necessità di una rivoluzione mondiale.
Certo, è senz’altro possibile ritrovare tracce di etnocentrismo europeo in alcuni dei primi lavori di Marx, che risentono delle fonti che aveva a disposizione all’epoca, la maggior parte delle quali provenienti da rapporti coloniali europei. Tuttavia, da decenni i teorici marxisti del sottosviluppo riconoscono – inizialmente grazie al lavoro di Horace B. Davis negli Stati Uniti, di Kenzo Mohri in Giappone e di Suniti Kumar Ghosh in India – che alla fine degli anni Cinquanta dell’Ottocento Marx si fosse concentrato sempre più sulla critica del colonialismo, sostenendo attivamente le ribellioni anticoloniali e preoccupandosi progressivamente di analizzare le condizioni materiali e culturali delle società non occidentali[14].

La crescente attenzione di Marx per le società non capitaliste fu il prodotto della sua vicinanza alle varie rivolte contro il colonialismo, attenzione che fu ampliata ulteriormente sotto la spinta della «rivoluzione del tempo etnologico» con la scoperta della preistoria e l’ascesa degli studi antropologici, avvenuta in concomitanza con la teoria dell’evoluzione di Charles Darwin[15]. Marx si cimentò a fondo nella ricerca relativa alla storia e alle culture delle società periferiche dell’Europa, spingendosi sino a studiare la lingua russa, ad esplorare la comune contadina russa, e ad analizzare le formazioni sociali in Algeria, India, Cina, Indonesia e nelle nazioni indigene delle Americhe. Fu, almeno inizialmente, un forte sostenitore della Rivoluzione Taiping in Cina[16].

A questo proposito, l’importante opera di Kohei Saito Marx in the Anthropocene costituisce una netta deviazione rispetto al numero crescente di studi che dimostrano come Marx non sia mai stato eurocentrico (nei termini discussi più sopra), allontanandosi in modo deciso da qualsiasi residuo di etnocentrismo europeo tra la fine degli anni Cinquanta dell’Ottocento e l’inizio degli anni Sessanta. A sostegno della sua tesi, contraria a quest’ultima, Saito fa riferimento all’affermazione contenuta nella Prefazione alla prima edizione del Capitale, in cui Marx «notoriamente» informa i suoi lettori tedeschi che «la storia è da voi raccontata», intendendo con ciò che lo sviluppo borghese tedesco avrebbe seguito il percorso di base già tracciato dalla borghesia inglese. Per Saito, questo fatto stabilisce di per sé il carattere eurocentrico del Capitale di Marx nel suo presupporre che tutti i Paesi, in qualsiasi luogo, dovessero seguire lo stesso percorso lineare europeo. E tuttavia, la questione del mondo extraeuropeo era del tutto assente dall’argomentazione della prefazione del Capitale, che si rivolgeva esclusivamente alle condizioni dell’Europa occidentale, e in particolare al significato degli sviluppi britannici per ciò che sarebbe accaduto in Germania. Marx chiarì in seguito questo aspetto nella lettera del 1881 a Vera Zasulich (e nelle varie bozze di questa lettera), spiegando come l’argomentazione relativa allo sviluppo lineare nel Capitale fosse riferito specificatamente all’Europa occidentale, e come linee di sviluppo fondamentalmente diverse fossero possibili in Russia e in altre società non capitalistiche[17].

Saito cerca di suffragare la sua accusa di eurocentrismo presente nel primo volume del Capitale facendo forza sulla tesi di Marx secondo cui le comunità non capitaliste dei villaggi di Giava e di altre parti dell’Asia dovessero essere considerate economicamente immutabili, o stagnanti. Citando il riferimento di Marx all’«enigma dell’immutabilità [economica] delle società asiatiche», Saito afferma che ciò costituisca una prova non solo del suo eurocentrismo ma anche dell’orientalismo di Marx. Tuttavia, guardando al contesto, è chiaro che Marx facesse concreto riferimento alla tendenza economica delle comunità di villaggio di Giava, dove non esisteva ancora un’economia di scambio sviluppata, a riprodursi sulla base della riproduzione semplice, piuttosto che di quella allargata. Per questo Marx cita la sua fonte, A History of Java di T. Stamford Raffle (1817), affermando che l’«economia interna» delle comunità di villaggio «rimane invariata» nonostante tutti i cambiamenti politici in atto all’interno delle loro società più grandi, che da questo punto di vista non erano certo statiche. Quindi, per quanto riguarda il carattere economicamente immutabile e la stagnazione delle comunità di villaggio a Giava e in altre parti dell’Asia, che Marx colloca sullo sfondo dei continui sconvolgimenti e degli incessanti cambiamenti di dinastia all’interno di queste stesse società, egli si riferiva chiaramente a forme/relazioni produttive concrete e materiali nelle comunità contadine alla base della società. Naturalmente, la semplice riproduzione di tali comunità di villaggio appariva in netto contrasto rispetto alle economie in costante espansione e le incessanti rivoluzioni tecnologiche delle società dell’Occidente basate sull’accumulazione all’epoca della rivoluzione industriale. Per Marx, tali differenze dovevano essere comprese in termini storici e materialisti, non culturalisti[18].

La «Grande Divergenza» tra Oriente e Occidente all’epoca della Rivoluzione Industriale è stata una questione importante tra la fine del XVIII e il XIX secolo, su cui non solo Marx, ma tutti gli economisti politici classici hanno cercato delle spiegazioni[19]. Non c’è dubbio che l’Oriente, per un certo periodo, rispetto all’Occidente, sia rimasto in una fase di ristagno economico. Ad esempio, nel 1800 la Cina rappresentava un terzo del potenziale industriale mondiale. Nel 1900 questa percentuale era scesa al 6,3% (e nel 1953 ad appena il 2,3%)[20]. Marx spiegò questa divergenza storica tra Oriente e Occidente, già evidente ai suoi tempi, in termini di forme/modalità produttive specifiche e come un prodotto, in larga parte, del colonialismo europeo. Nel primo volume del Capitale, egli descrive i terribili effetti della schiavitù coloniale olandese a Giava e come essa sia servita a distruggere le comunità dei villaggi. Nulla di tutto ciò è stato argomentato in termini culturali nazionalisti o razzisti, come invece accadeva nella tradizione coloniale-eurocentrica dominante in Occidente[21].

Così, il marxismo, come rappresentato classicamente prima da Marx ed Engels e poi da figure come Lenin e Luxemburg, si opponeva fortemente a qualsiasi tipo di eurocentrismo e di colonialismo/imperialismo occidentale, spiegando le traiettorie di sviluppo in termini materialisti piuttosto che culturalisti. Tuttavia, il successivo marxismo occidentale, quale tradizione filosofica particolare, è stato spesso ambivalente nei confronti dell’imperialismo e profondamente etnocentrico nel suo approccio al marxismo, giungendo a ritenere il marxismo in Occidente, come ha osservato criticamente Needham, in possesso di una sorta di «superiorità a priori», nonostante il fatto che la rivoluzione si fosse da tempo spostata verso la periferia del sistema mondiale capitalista[22]. Ciò è andato di pari passo con la negazione da parte del marxismo occidentale della dialettica della natura, e quindi della scienza, della natura e di qualsiasi forma di materialismo ontologico. In molte analisi post-marxiste sono state abbandonate anche le nozioni di classe e di socialismo[23].

La sfida principale che l’ecosocialismo deve affrontare in Occidente è quindi quella di ricollegare il marxismo alle sue radici materialiste. Una concezione materialista della storia non potrebbe esistere in modo significativo senza una concezione materialista della natura (e viceversa). La teoria della frattura metabolica di Marx dipendeva infatti da questa concezione molto più ampia. Né il marxismo potrebbe esistere in forma puramente ideale, separato dalla critica di classe e dell’imperialismo o indipendentemente dai nuovi linguaggi rivoluzionari che stanno emergendo nel Sud globale. In questo senso, i parallelismi tra la concezione materialista della natura e il materialismo organico, messi in evidenza da Needham rispetto alla Grecia presocratica ed ellenistica e al periodo degli Stati Combattenti in Cina, sono cruciali per comprendere sia la storia che il futuro del marxismo ecologico. Cosa più importante, il concetto cinese di civilizzazione ecologica deve essere inserito in questo contesto di riscoperta delle radici di un materialismo organico-ecologico.

Epicureismo e Taoismo

Per meglio comprendere la tesi di Needham relative all’affinità del marxismo con la filosofia tradizionale cinese, è necessario riconoscere che, come molti altri scienziati e teorici della cultura associati al secondo fondamento del marxismo, Needham vedeva nel materialismo epicureo la chiave della concezione marxiana, materialista, della natura e la base del materialismo dialettico. L’essenza della visione materialista, comune sia all’epicureismo che al taoismo e fondamento di tutto l’umanismo scientifico, è che la natura possa essere compresa nei suoi stessi termini, come se avesse un’origine spontanea. Per il Taoismo, «il Tao [la Via della natura] è venuto all’esistenza da sé»; allo stesso modo, per l’Epicureismo, «la natura, libera, affrancata da padroni superbi, | di per sé stessa spontaneamente compie tutto senza gli dei»[24]. La cultura cinese, sosteneva Needham in Scienza e civiltà in Cina, aveva conservato «una filosofia organica della Natura […] molto simile a quella che la scienza moderna è stata costretta ad adottare [soprattutto nell’ambito del materialismo dialettico] dopo tre secoli di materialismo meccanicistico»[25]. «Il naturalismo nel Tao Te Ching», come mostra P. J. Laska nell’introduzione alla sua traduzione inglese dell’opera, è simile al naturalismo che si è sviluppato nell’antica filosofia greca, a partire dai Presocratici e proseguito con i sistemi atomistici di Democrito ed Epicuro. Ciò che [tuttavia] contraddistingue il naturalismo dell’antica Cina è l’aggiunta del concetto di Tao, che significa «la Via», il processo cosmico che comprende sia l’Essere che il Non-Essere. Il materialismo greco antico manca di questo concetto proto-ecologico [...]. Ciò che accomuna il naturalismo orientale e quello occidentale è l’eliminazione delle proiezioni antropiche che trasformano gli eventi naturali in agenti soprannaturali [...]. Nel Tao Te Ching l’ordine naturale si sviluppa spontaneamente dall’interazione dei vari “esseri” che compongono “l’Uno”.

Il risultato fu un «naturalismo olistico», costituito, come il materialismo epicureo e il naturalismo dialettico marxiano, a partire dall’idea dell’unità degli opposti e del processo continuo[26].

Marx notava che per Epicuro, nella cui opera era possibile rinvenire una «dialettica immanente» in accordo con la natura, il «mondo è mio amico»[27]. Allo stesso modo, per il Taoismo, insisteva Needham, «il mondo naturale non era qualcosa di ostile o malvagio, da sottomettere incessantemente per mezzo della volontà di potenza e con la forza bruta, ma qualcosa di più simile al più grande degli organismi viventi, i cui principi regolatori dovevano essere compresi in modo che la vita potesse essere vissuta in armonia con esso»[28]. Così, «l’Ordine della Natura era un principio di movimento incessante, di cambiamento e di ritorno [...]. Non si trattava del concetto della non-azione [wu wei], ma di un’azione non contraria alla Natura». Nel pensiero cinese, «la materia si diffonde e ricompone in forme sempre nuove»[29]. In Occidente, l’epicureismo ha fornito una prospettiva materialista affine, sfociata nell’elaborazione delle nozioni di emergenza e di livelli integrativi e che ha fornito un realismo critico poi sviluppato in modo più completo attraverso la dialettica materialista di influenza marxiana. Come il Taoismo, l’Epicureismo vedeva nell’autarchia [sufficiency] (il principio dell’abbastanza) un valore centrale. «Oggi», scriveva Needham, «siamo tutti taoisti ed epicurei»[30].

Se il materialismo epicureo rappresentava un materialismo organico simile al taoismo, per Needham i suoi elementi più radicali e ambientali erano andati perduti nella cultura predominante in Occidente, dove era stato sostituito da un materialismo meccanicistico e da una concezione unilaterale del «dominio della natura» – quanto egli chiamava, seguendo Theodore Roszak, un «imperativo meccanicistico» e una «scientificizzazione della natura» diventata distruttiva. I principali antidoti in risposta a questa visione meccanicistica (e all’idealismo astratto), furono il materialismo dialettico marxista, la filosofia del processo di Alfred North Whitehead e le nuove filosofie dell’emergenza, che giunsero a rappresentare i più alti livelli di sviluppo del pensiero scientifico[31].

In contrasto con il dualismo meccanicistico e idealista dominante in Occidente, la Cina aveva per molti versi conservato il suo naturalismo organico ed era stata in grado di integrarlo con la scienza moderna facendo uso del materialismo dialettico marxista, grazie alla sua comprensione più complessa della relazione dell’umanità all’ecologia evolutiva, mediando tra la scienza occidentale e la filosofia tradizionale cinese. La filosofia naturale tradizionale cinese raggiunse il suo livello più alto, secondo Needham, nel XII secolo con il neoconfucianesimo, che costituiva «di fatto una concezione organica della Natura, una teoria dei livelli integrativi, un naturalismo organico [...] strettamente alleato alle concezioni del materialismo dialettico». Una delle «idee più profonde del neoconfucianesimo», scrive, si trova «nella famosa frase wu chi erh thai chi, “ciò che non ha un polo eppure è esso stesso il polo supremo”, ossia la concezione dell’intero universo come un’unità organica, di più, come un unico organismo»[32].

Bertrand Russell, suggeriva Needham, stava semplicemente parafrasando la seconda parte del Tao Te Ching nel suo libro The Problem of China quando riassumeva il Taoismo come «Produzione senza possesso, azione senza imposizione di sé, sviluppo senza predominio»[33]. Quale espressione del rapporto sociale dell’uomo con la natura, ciò aveva un carattere profondamente ecologico. Con il suo rapporto molto diverso con il mondo naturale, sottolineava Needham, la Cina aveva evitato alcuni degli aspetti peggiori della frattura metabolica nella fertilità del suolo (analizzata criticamente da figure come Justus von Liebig e Marx) mediante il continuo «uso di escrementi umani come fertilizzanti», evitando «le perdite di fosforo, azoto e altri nutrienti del suolo che avvenivano in Occidente»[34].

La civiltà ecologica come ecologia marxiana con caratteristiche cinesi

 Secondo quella che ho denominato tesi di Needham, il naturalismo dialettico marxista, sviluppatosi come un’ontologia organico-materialista con radici profonde nell’antica filosofia materialista greca, aveva una particolare affinità con la filosofia tradizionale cinese, giacché questa forma di umanismo scientifico non era stata soppiantata in Cina da un dualismo egemonico di materialismo meccanicistico e idealismo/teologia astratta, come invece avvenuto in Occidente. Il fatto che la Rivoluzione cinese fosse una rivoluzione contadina significa anche che fosse radicata in condizioni materiali molto diverse da quelle che governavano la civiltà borghese in Occidente. Queste condizioni ideali e materiali rendevano la Cina, come sosteneva Needham negli anni Settanta, più aperta al marxismo nella sua forma dialettico-materialista e alle concezioni ecologiche rivoluzionarie derivanti da quella tradizione, oltre che alla filosofia tradizionale cinese. Il socialismo con caratteristiche cinesi, da Mao sino ai nostri giorni, include quindi una componente dialettico-ecologica che è diventata sempre più, e non meno, evidente, ed è oggi esemplificata dalla nozione di civiltà ecologica.

Il concetto di civiltà ecologica, come abbiamo visto, è nato nell’ultimo decennio dell’Unione Sovietica come estensione naturale del socialismo. Secondo il filosofo ambientalista sovietico Ivan T. Frolov, che scriveva nel 1983, l’approccio di Marx all’unità/alienazione dell’umanità e della natura prese avvio riconoscendo che gli esseri umani, in quanto esseri sociali, regolano il metabolismo tra loro e la natura nel suo complesso attraverso la produzione e lo sviluppo di una «seconda natura» all’interno della società. Il carattere alienato della produzione all’interno del capitalismo ha creato molteplici contraddizioni tra gli esseri umani e la natura, alle quali ci si riferisce oggi come frattura metabolica[35]. La risposta, sosteneva Frolov, era l’«umanizzazione della scienza» e lo sviluppo di un «umanismo scientifico», in accordo con la produzione socializzata, sottolineando la necessità di una nuova cultura ecologica. Come disse il filosofo sovietico V. A. Los

È nel corso della formazione di una cultura ecologica [civiltà ecologica] che possiamo aspettarci non solo una soluzione teorica alle acute contraddizioni esistenti nelle relazioni tra l’uomo e il suo habitat all’interno della civiltà contemporanea, ma anche la loro soluzione pratica. La società che ha creato una cultura ecologica è, per dirla con Karl Marx, «l’unità completa dell’uomo con la natura, la vera resurrezione della natura, il naturalismo compiuto dell’uomo e l’umanismo compiuto della natura»[36].

L’idea di civiltà ecologica è stata in breve tempo adottata dal pensatore cinese Ye Qianji nel 1987 ed è diventata centrale nella definizione del socialismo con caratteristiche cinesi sotto Hu Jintao nel primo decennio di questo Secolo[37]. La civiltà ecologica è spesso vista come poco più che una controparte socialista della modernizzazione ecologica capitalista. Di fatto, però, è radicalmente estranea alla concezione generale della civiltà industriale in Occidente. Piuttosto, essa è concepita come una forma di sviluppo umano realmente sostenibile, che esemplifica gli obiettivi del socialismo con caratteristiche cinesi. È uno sviluppo della classica critica ecologica di Marx ed Engels, alla quale si aggiungono le condizioni culturali e storiche della Cina[38]. Come ha scritto Chen Xueming in The Ecological Crisis and the Logic of Capital, «a differenza della società capitalista, la società socialista non conduce l’essere umano a diventare un ‘animale economico’ che sa solo come realizzarsi rispetto alla vita materiale. Lo scopo del socialismo non è quello di sviluppare un modo di vivere all’interno delle condizioni del capitalismo, ma di creare un modo di vivere nuovo […]. Le caratteristiche essenziali e i valori fondamentali del socialismo consistono nel creare un modo di essere che, a differenza del modo di vivere capitalistico, miri a realizzare lo sviluppo integrale dell’essere umano»[39].

Ma se il materialismo storico e dialettico marxiano, basato nello specifico sulla critica ecologica classica introdotta dallo stesso Marx, ha avuto un ruolo centrale nello sviluppo del concetto cinese di civiltà ecologica, non si può ignorarne la naturale sinergia (come espresso nella tesi di Needham) con il pensiero tradizionale cinese. Fare ciò, infatti, sarebbe eurocentrico. La relazione complessa e dialettica tra il concetto di civiltà ecologica e il socialismo con caratteristiche cinesi è visibile nel pensiero di Xi Jinping in questo contesto. Come ha spiegato Huang Chengliang, le «Origini teoriche del pensiero di Xi Jinping circa la civiltà ecologica» possono essere ricondotte a cinque fonti: (1) la filosofia marxista, che integra «le tre teorie fondamentali della ‘dialettica della storia, del materialismo dialettico e della dialettica della natura’»; (2) la saggezza ecologica tradizionale cinese relativa all’«unità [essere umano]-natura e la legge della natura»; (3) l’attuale contesto storico della governance ecologica in Cina in risposta alla crisi ecologica; (4) le lotte per sviluppare un modello progressivo ed ecologico di sviluppo sostenibile; e (5) l’articolazione della civiltà ecologica come principio di governo della nuova era del socialismo con caratteristiche cinesi[40].

Pertanto, la caratteristica della visione cinese della civiltà ecologica odierna, come esemplificata nel pensiero di Xi, è rappresentata da una dialettica ecologica e un’economia politica marxiane intrecciate a elementi ad essa compatibili tratti dal Taoismo, dal Confucianesimo e dal Neo-Confucianesimo, creando una potente filosofia organica ecologica-materialista. Piuttosto che un semplice prodotto ideale, il concetto e l’attuazione della civiltàecologica sono determinati dalla crisi ecologica, dalle lotte per uno sviluppo ecologicamente sostenibile e dalla nuova era del socialismo con caratteristiche cinesi, in cui lo sviluppo di un socialismo maturo caratterizzato da un nuovo stile di vita ecologico diviene l’obiettivo primario.

Ciò è evidente oggi in alcune delle più celebri affermazioni di Xi sulla civiltà ecologica. Così, è possibile vedere come si sposino i valori ecologici marxiani e quelli tradizionali cinesi quando Xi dichiara: «L’uomo e la natura formano una comunità di vita; noi, come esseri umani, dobbiamo rispettare la natura, seguire le sue vie e proteggerla. Solo osservando le leggi della natura l’umanità può evitare costosi errori nel suo utilizzo. Ogni danno che infliggiamo alla natura tornerà infine a perseguitarci. È questa la realtà che dobbiamo affrontare. La modernizzazione che perseguiamo è caratterizzata da una coesistenza armoniosa tra l’uomo e la natura [...]. Dovremmo profondere un forte impegno per l’eco-civiltà socialista e lavorare per sviluppare un nuovo modello di modernizzazione con gli esseri umani che si sviluppa in armonia con la natura»[41].

A ciò vanno affiancate le affermazioni secondo cui la Cina avrebbe «incoraggiato modi di vita semplici, moderati, green e a basse emissioni di carbonio, opponendosi allo sperpero e al consumo eccessivo»[42]. Nel suo discorso dell’aprile 2020, Costruire una eco-civiltà per uno sviluppo sostenibile, Xi esordiva citando Engels: «Non dobbiamo però lusingarci troppo per le vittorie dell’uomo sulla natura. Perché ciascuna di queste vittorie si vendica su di noi». Xi concludeva: «Dobbiamo comprendere appieno come l’umanità e la natura formino una comunità di vita e intensificare gli sforzi su tutti i fronti per costruire una civiltà ecologica»[43].

Nell’analisi di Xi, l’enfasi tradizionale cinese sull’armonia tra umanità e natura, o l’idea che «l’uomo e il cielo sono uniti in uno», si sposa con le visioni ecologiche marxiane in maniera così affine da poter essere spiegata solo nei termini della tesi di Needham sullo sviluppo correlativo del materialismo organico sia in Oriente che in Occidente, con il marxismo come anello di congiunzione[44]. Da questo punto di vista, la nozione cinese di civiltà ecologica, grazie alla sua coerenza teorica complessiva e all’ascesa della Cina in generale, è destinata a svolgere un ruolo sempre più importante nello sviluppo del marxismo ecologico a livello mondiale. Come ha scritto Needham: «La Cina ha imparato a suo tempo molto dal resto del mondo; ora forse è giunto il momento che le nazioni e i continenti imparino di nuovo da lei»[45].

Note

[1] Joseph Needham, Within the Four Seas: The Dialogue of East and West, University of Toronto Press, Toronto, 1969, p. 27, 97; Arun Bala, Chinese Organic Materialism and Modern Science Studies: Rethinking Joseph Needham’s Legacy, «Culture of Science», 3, n. 1, 2020, pp. 62–63.

[2] Samir Amin, Eurocentrism, Monthly Review Press, New York, 2009, p. 109. Trad. it. Eurocentrismo, La Città del Sole, Napoli, 2022. In questo contesto Amin non nomina specificamente la Cina, concentrandosi piuttosto sul modo di produzione tributario greco in età pre-ellenistica, ritenuto qui legato alle culture egizia e fenicia, e poi sull’età ellenistica. L’argomentazione di Amin, tuttavia, è completata da quella di Needham relativa alla crescita simultanea dell’umanismo scientifico/materialismo organicista in Cina, associato al confucianesimo e al taoismo, che iniziò tra il V e il IV secolo a.C., venendo in questo modo a coincidere con l’ascesa della filosofia materialista della natura in Grecia. Cfr. Needham, Within the Four Seas, 97, 212. Ciò si inserisce quindi nell’argomentazione generale di Amin relativa alle culture tributarie, associate a quella che viene spesso definita l’età assiale.

[3] Joseph Needham, Within the Four Seas, op. cit., pp. 66–68.

[4] Joseph Needham, Within the Four Seas, op. cit., p. 93.

[5] Il ruolo fondante del materialismo epicureo era presente anche nella maggior parte degli altri principali pensatori che fanno parte della seconda fondazione del pensiero marxista. Tra questi, la scienza rossa britannica e il materialismo culturale, esemplificati dal lavoro di figure come Benjamin Farrington, Needham, J. D. Bernal, J. B. S. Haldane, Lancelot Hogben, Christopher Caudwell e Jack Lindsay. Anche altri socialisti non marxisti, come Arthur G. Tansley, hanno attinto al materialismo epicureo. Cfr. John Bellamy Foster, The Return of Nature, Monthly Review Press, New York, 2020, pp. 526–30. Sul “secondo fondamento del marxismo” cfr. John Bellamy Foster, Engels and the Second Foundation of Marxism, «Monthly Review» 75, n. 2, 2023, pp. 1–18, trad. it. Engels e il secondo fondamento del marxismo, Antropocene.org, 05.06.2023

[6] Sull’impatto straordinario avuto da Epicuro nel pensiero di Marx, cfr. John Bellamy Foster, Marx’s Ecology, Monthly Review Press, New York, 2000, pp. 1–65; Diego Fusaro, Marx, Epicurus, and the Origins of Historical Materialism, Pertinent Press, Oxford, 2018.

[7] Jeremy Lent, What Does China’s ‘Ecological Civilization’ Mean for Humanity’s Future?, «Ecowatch», 9 Febbraio, 2018, ecowatch.com; John Bellamy Foster, Ecological Civilization, Ecological Revolution, «Monthly Review», 74, no. 5, Ottobre 2022, pp. 1–11, trad. it. Civiltà ecologica, rivoluzione ecologica. Una prospettica ecologico-marxista, Antropocene.org, 17.11,2022. Lent adotta una prospettiva culturalista che, mentre sembra allontanarsi dall’eurocentrismo enfatizzando i punti di forza della filosofia tradizionale cinese, in realtà rinforza questo stesso eurocentrismo creando ciò che Amin chiama un “eurocentrismo al rovescio”, utile solo a rafforzare le visioni eurocentriche dello sviluppo europeo, presentando al contempo lo sviluppo cinese come un semplice culturalismo rovesciato rispetto all’eurocentrismo. Cfr. Amin, Eurocentrism, p. 214.

[8] Arkadiĭ Dmitrievich Ursul (a cura di), Philosophy and the Ecological Problems of Civilisation, Progress Publishers, Moscow, 1983; I. Bellamy Foster, Ecological Civilization, Ecological Revolution, op. cit., pp. 3–4.

[9] Sul problema dell’imperialismo e del Marxismo in Occidente, cfr. Zhun Xu, The Ideology of Late Imperialism, «Monthly Review» 72, no. 10, marzo 2021, pp. 1–20.

[10] È l’incapacità di comprendere o prendere seriamente il ruolo centrale che Needham assegna al materialismo dialettico quale sviluppo del materialismo organico greco (che aveva perciò un’affinità con il naturalismo organicista cinese, tanto che il materialismo dialettico fu quasi scambiato per la filosofia perenne cinese, travestita come una scienza naturale) che portò gli storici della scienza a sostenere che la tesi di Needham «sulla relazione tra la scienza materialista e organica cinese e la scienza moderna» fosse paradossale, priva di una «spiegazione filosofica coerente». Arun Bala, Chinese Organic Materialism and Modern Science Studies, op. cit., p. 73; Wen-yuan Qian, The Great Inertia: Scientific Stagnation in Traditional China, New Hampshire, Dover, 1985, p. 133.

[11] Questo punto è stato articolato con più chiarezza nell’introduzione generale alla sociologia della religione di Max Weber, solitamente pubblicata come l’introduzione all’Etica protestante e lo spirito del capitalismo. Cfr. Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, Unwin Hyman, London, 1930, pp. 13–31.

[12] Joseph Needham, Within the Four Seas, op. cit., p. 13.

[13] Samir Amin, Eurocentrism, [prima edizione], Monthly Review Press, New York, 1989, pp. vii–xiii.

[14] Horace B. Davis, Nationalism and Socialism, Monthly Review Press, New York, 1967, pp. 59–73; Kenzo Mohri, Marx and ‘Underdevelopment’, «Monthly Review» 30, no. 11, aprile 1979, pp. 32–42; Suniti Kumar Ghosh, Marx on India, «Monthly Review» 35, no. 8, gennaio 1984, pp. 39–53; John Bellamy Foster, Marx and Internationalism, Monthly Review 52, no. 3 luglio-agosto 2000, pp. 11–22. Si veda anche Kevin B. Anderson, Marx on the Margins, University of Chicago Press, Chicago, 2016.

[15] John Bellamy Foster, Marx’s Ecology, op. cit., pp. 212–21.

[16] John Bellamy Foster, Brett Clark, and Hannah Holleman, Marx and the Indigenous, «Monthly Review», 71, no. 9, febbraio 2020, pp. 1–19; John Newsinger, The Taiping Peasant Revolt, «Monthly Review» 52, no. 5, ottobre 2000, pp. 29–37.

[17] Karl Marx, Capital, vol. 1, Penguin, London, 1976, p. 90; Kohei Saito, Marx in the Anthropocene, Cambridge University Press, Cambridge, 2022, pp. 184–85; Karl Marx, The Reply to [Vera] Zasulich, in Teodor Shanin, Late Marx and the Russian Road, Monthly Review Press, New York, 1983, p. 124.

[18] Karl Marx, Capital, vol. 1,op. cit., p. 479; Kohei Saito, Marx in the Anthropocene, op. cit., pp. 183–84.

[19] Kenneth Pomeranz, La grande divergenza. La Cina, l’Europa, e la nascita dell’Economia mondiale moderna, Il Mulino, Bologna, 2012.

[20] David Christian, Maps of Time, University of California Press, Berkeley, 2004, pp. 406–9; Paul Bairoch, The Main Trends in National Economic Disparities Since the Industrial Revolution, in Disparities in Economic Development Since the Industrial Revolution, Paul Bairoch and Maurice Lévy-Leboyer (a cura di), St. Martin’s Press, New York, 1981, pp. 7–8.

[21] Karl Marx, Capital, vol. 1, op. cit., p. 916.

[22] Joseph Needham, Within the Four Seas, op. cit., p. 27.

[23] Cfr. Ellen Meiksins Wood, The Retreat from Class, Verso, London, 1986; Ellen Meiksins Wood and John Bellamy Foster (a cura di), In Defense of History, Monthly Review Press, New York, 1997.

[24] Joseph Needham, Within the Four Seas, op. cit., p. 91, Lucrezio, De rerum natura, II, op. cit., 1090-92.

[25] Joseph Needham, Science and Civilization in China, vol. 1, Cambridge University Press, Cambridge, 1954, p. 4. Sul ruolo dell’epicureismo nello sviluppo della scienza moderna, si veda H. Floris Cohen, How Modern Science Came into the World, Amsterdam University Press, Amsterdam, 2010, pp. 102–44. Stephen Greenblatt, The Swerve: How the World Became Modern, W. W. Norton, New York, 2012.

[26] The Original Wisdom of Dao De Jing: A New Translation and Commentary, trad. P. J. Laska, ECCS Books, Green Valley, Arizona, 2012, p. xvii.

[27] Karl Marx e Friedrich Engels, Collected Works, New York, International Publishers, 1975, vol. 1, 413; John Bellamy Foster, Marx’s Ecology, op. cit., pp. 52–53; K. Marx e F. Engels, Collected Works, vol. 5, op. cit., pp. 141–42.

[28] Joseph Needham, Light from the Orient, «Environment», New Zealand Environment, 20 agosto 1978, pp. 8 –11.

[29] Joseph Needham, Science and Civilization in China, vol. 4, parte 1, Cambridge University Press, Cambridge, 1971, p. xxvi, p. 61; Tu Weiming, The Continuity of Being: Chinese Visions of Nature, in Mary Evelyn Tucker and John Berthrong (a cura di), Confucianism and Ecology, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1998, p. 106; Dao De Jing, p. xi, p. 80 (verso 63).

[30] Joseph Needham, Time: The Refreshing River, George Allen and Unwin, London, 1943, pp. 55–56; Epicurus, The Epicurus Reader, Hackett, Indianapolis, 1994, p. 39.

[31] Joseph Needham, Time, op. cit., p. 112.

[32] Joseph Needham, Within the Four Seas, op. cit., pp. 67–68, 94; Joseph Needham, Science and Civilization in China, Cambridge University Press, Cambridge, 1956, vol. 2, p. 55, p. 484, p. 567, trad. it. Scienza e civiltà in Cina, trad. di Mario Baccianini e Gianluigi Mainardi, Einaudi, Torino, 1981-83.

[33] Joseph Needham, Within the Four Seas, op. cit., p. 63; Bertrand Russell, The Problem of China, George Allen and Unwin, London, 1922, p. 194.

[34] Joseph Needham, Light from the Orient, op. cit., pp. 10–11.

[35] Ivan T. Frolov, The Marxist-Leninist Conception of the Ecological Problem, in A. D. Ursul (a cura di), Philosophy and the Ecological Problems of Civilisation,op. cit., pp. 37–39.

[36] A. Los’, On the Road to an Ecological Culture, in A. D. Ursul (a cura di), Philosophy and the Ecological Problems of Civilisation, op. cit., p. 339.

[37] Qingzhi Huan, Socialist Eco-Civilization and Social-Ecological Transformation, «Capitalism Nature Socialism» 27, n. 2, 2016, pp. 51–63; Arran Gare, Barbarity, Civilization and Decadence: Meeting the Challenge of Creating an Ecological Civilization, Chromatikon 5, 2009, p. 167; Jiahua Pan, China’s Environmental Governing and Ecological Civilization, Springer, New York, 2016, p. 35.

[38] Wang Wei, The Marxist Thought on Ecological Civilization, Proceedings of the Second International Conference on Language, Art, and Cultural Exchange, Advances in Social Science, Education and Humanities Research, vol. 559, 2021, pp. 617–20; Xiao-pu Wang, Li-min Zhang, and Qiu-ying Song, Marx’s Ecological View and Ecological Civilization Construction of China, «International Conference on Social Science and Technology Education», Atlantis, Amsterdam, 2015, pp. 930–35.

[39] Chen Xueming, The Ecological Crisis and the Logic of Capital, Brill, Boston, 2017, pp. 547–48. [Traduzione leggermente modificata dall’autore, ndt].

[40] Huang Chengliang, Theoretical Origins of Xi Jinping’s Thought in Ecological Civilization, «Chinese Journal of Urban and Environmental Studies» 7, n. 2, 2019, pp. 1–2.

[41] Xi Jinping, The Governance of China, vol. 3, Foreign Languages Press, Beijing, 2020, pp. 54–56; K. Marx e F. Engels, Collected Works, vol. 25,op. cit., pp. 460–61.

[42] Xi Jinping, Full Text of Xi Jinping’s Report at the 19th CPC National Congress, «China Daily», 18.10.2017; Jeremy Lent, Can China Really Lead the Way to an ‘Ecological Civilization’?, «China Daily», 29.04.2018; “Xi Jinping Stresses Mobilizing National Resources for Core Technology Breakthroughs in Key Fields,” State Council Information Office, People’s Republic of China, 08.09.2022.

[43] Xi Jinping, Build an Eco-Civilization for Sustainable Development, in «The Governance of China», vol. 4, Foreign Languages Press, Beijing, 2022, p.413.

[44] Xin Zhou, Ecological Civilization in China: Challenges and Strategies, «Capitalism Nature Socialism», 32, no. 3 (2021), p. 86; Tao Te Ching, p. 19 (verso 16), p. 29 (verso 25).

[45] Joseph Needham, Moulds of Understanding, George Allen and Unwin, London, 1976, pp. 302–3.

John Bellamy Foster

Traduzione di Giovanni Fava - Redazione di Antropocene.org

Fonte: Monthly Review, vol. 75, n. 06 (01.10.2023)

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